Время подтвердило правоту тех положений Розанова, которые в его время были высмеяны, объявлены бредом эротомана или, в лучшем случае, объяснены недостатком богословского знания. Исследования второй половины ХХ века с изумительной степенью совпадения и в опоре на гораздо более значительный фактический материал подтверждают многие из его открытий. Три тезиса Розанова, подкреплённые этими новыми трудами, послужат нам в качестве указателя главной дороги к позитивному решению проблемы пола.
Исторически сложившееся христианское отношение к браку и половой любви глубоко заражено манихейским презрением к плоти и естественным проявлениям полового влечения. Благовестие пока не коснулось половой любви.
Несмотря на многочисленные уверения оппонентов (главным образом, Павла Флоренского) в том, что Церковь не проповедует отвращения от плотской любви, Розанов оставался непреклонен, и до конца считал, что Церковь так и не благословила, а только разрешила половую любовь, да и разрешение это прозвучало как-то «сквозь зубы».
Красноречивым контрастом тому прохладному приёму, который получают в христианской традиции семья, брак и влюблённость, выступают многочисленные благословения девства и скопчества, корни которого Розанов усматривает в новозаветных Писаниях (Мф.19.12; Деян.8.26.40; 1Кор.7.1; Откр.14.1-4 и др.).
Практическим результатом этого становится ничем не оправданное управление церковью монашествующим меньшинством и неразумно жестокая, слабо соотнесённая с реальностью церковная политика в вопросах брачного права (запрет разводов и др.).
Такая политика и такое отношение к половой любви разлагают смертельным ядом источники жизни и обрекают подавляющее большинство христиан на унылое пребывание в вечном ощущении греха: «точно вокруг семьи, этого “райского дерева”, этого “дерева жизни”, походил больной, калека; и заразил её калечеством своим, “убогим видом”» (30, с.18).
Констатация серьёзных исторических последствий недооценки важности богословского освещения и освящения пола и необходимости в связи с этим радикального пересмотра церковной политики сближает сегодня с Розановым многих христианских авторов.
«Сегодня многие из нас убеждены, — пишет Н. Питтенгер, — в первостепенной важности вопросов пола… Мы должны приблизиться к пониманию того, что человеческая сексуальность — часть общего космического плана любви, явление человеческого и божественного порядка. На уровне человеческой жизни пол — не только животное начало, хотя элементы животности присущи ему, он существенно человечен, как и всё, что касается человека… Поскольку для человека естественно быть сексуальным и поскольку сама природа человека движет его к раскрытию полноты возможностей, заложенной в ней, постольку в своих сексуальных проявлениях человек верен себе и, значит, божественному замыслу о нём» (54, с. 13-16).
Вторя ему, хрестоматия «Теология и сексуальность», изданная в Великобритании в 2013 году, открывается словами «Люди — сексуальные существа… Христианские богословы, желающие поразмыслить над тем, что христианская традиция понимает под человечностью, не могут избежать обращения к человеческой сексуальности» (50).
Юджин Роджерс, автор книги «Сексуальность и тело в христианстве: их путь в Триединство Бога», ссылаясь на православную традицию, и в частности на иконопись Андрея Рублёва, призывает видеть в браке и половой любви путь к освящению мира через реализацию полноты телесного присутствия в нём воплощённой божественности.
Пол, согласно Роджерсу, создан не только Богом, но и для Бога. Половая любовь самым непосредственным образом даёт ощутить человеку, как Бог любит нас, она нужна Богу для «вовлечения нас в жизнь божественной Троицы… Конечная цель секса не в том, чтобы производить на свет детей человеческих, но чтобы производить на свет детей Божиих» (56, с. 206). Очень близкий ход мысли представлен у современного православного богослова Парижской школы Оливье Клемана (21).
Знаки перемен видны и в католической литературе. Американский католик Юджин Кеннеди называет свою книгу о богословских проблемах пола: «Неисцелённая рана: Церковь и человеческая сексуальность». В ней говорится о первоочередном призвании католической церкви «утверждать, а не отвергать человеческое в нас, включая нашу всепроникающую сексуальность… Отворачиваясь от нее или забывая о ней, Церковь полностью теряет из виду центральное положение своего вероучения о том, что Бог воплотился во Христе, не обойдя ни одной из сторон нашего опыта, кроме греха, дабы исцелить наш раны и привести нас к полноте» (52, с. 10).
Многочисленные свидетельства возросшей напряжённости между либеральными и консервативными католиками по вопросам пола желающие найдут в книге «Католики и пол: от непорочности до проклятия», написанной издателем журнала «Католик Геральд» Питером Стэнфордом в соавторстве с Кейт Сондерс (57). Кризис на почве половых споров оценивается в ней словами неназванного католического священника как самый тяжёлый со времен Реформации.
К богословским призывам уделять больше внимания половой стороне человеческой жизни сексологические исследования добавляют жёсткую критику предшествующей богословской традиции, вполне в духе Розанова, а порой и в буквальном согласии с ним.
Так, исследование Буллоу определяет западную культуру как «сексуально негативную» (48, с. 10), а христианство как «сексуально репрессивную» религию (с. 161): «Отцы Церкви рассматривали пол в лучшем случае как то, что необходимо терпеть, как необходимое зло, без которого нет воспроизводства» (с. 23). Опираясь на философские выкладки Герберта Маркузе и исторические труды Г.Р. Тэйлора, они приходят к выводу, что попытки церкви наложить ограничения на выражения полового влечения привели повсеместно в Европе к такому массовому психозу, которого до тех пор не знало человечество.
Ута Ранке-Хайнеманн в книге «Скопцы ради Царства Небесного» приводит многочисленные малоизвестные тексты, несомненно свидетельствующие о том, что нелицеприятные оценки Розановым святоотеческого учения имеют под собой веские основания. Цитата из папы Сириция, извлечённая из её книги, уже приводилась выше.
Среди множества примеров подобного отношения к брачному соитию в трудах более поздних западных богословов выделим лишь популярный сюжет о слоне. Римский историк Плиний Старший в «Естественной истории» заметил, что слон совокупляется раз в два года. Это упоминание стало переходить из одного христианского сочинения в другое в качестве примера для семейных пар.
Ранке-Хайнеманн называет около десятка источников XII-XIX веков, призывающих семейные пары к благочестию по образу слона. Особенно впечатляющими являются откровения провидицы и носительницы стигматов монахини Катарины Эммерих. В записях бесед от 1820 и 1822 гг. она сообщала о явлении ей Иисуса, который очень сокрушался по поводу глубокой порочности детородного акта и по поводу того, насколько слоны оказываются в этом отношении благороднее и выше людей.
Ей также было видение о беседе Иисуса с женихом на браке в Канне Галилейской. В ходе этой беседы жених был убеждён в том, что им с невестой лучше избегать физической близости (55, с. 6).
Комментируя высказывания папы Сириция, Ранке-Хайнеманн делает заключение поразительно созвучное тезису Розанова, высказанному им с особенной резкостью в статье «Об Иисусе Сладчайшем и горьких плодах мира»: «Сириций — одна из многих вех на пути долгого исторического процесса, превратившего христианство из того, чем оно могло или должно было быть — из религии, основанной на личном опыте всеобъемлющей Божьей любви, религии, в которой тело занимает своё естественное и определённое Богом место — в режим, навязанный монашествующей олигархией подчинённому и в значительной мере женатому большинству. Дело Того, от Кого христиане взяли своё имя, было извращено. Перед лицом Церкви, переставшей быть свидетельством Божьего милосердия и близости человечеству, превратившей Христа в безжалостного и безрадостного адъюнкта полицейского сыска в супружеских спальнях — мужчины и женщины не могли больше чувствовать себя пребывающими в Божьей любви, но лишь пребывающими в нечистоте и достойными осуждения» (с. Х).
Отношение исторического христианства к плотскому аспекту любви противоречит ветхозаветному отношению и является отступлением от Божьей заповеди «плодитесь и размножайтесь». Ветхозаветная религия и христианская проповедь аскетизма и безбрачия противостоят друг другу как «книга Бытия» и «книга небытия».
Противоядие проповеди безбрачия Розанов, как известно, искал в религии евреев. Розанов никогда не переставал страстно, телесно любить евреев, писала З. Гиппиус. Любовь же эта была ответом на столь же телесное отношение евреев к браку, одновременно физиологическое и духовное. Единственно у них, как писал Розанов, физиология половой любви получила «бесспорно-священный свет, священный вкус, как бы храмовый, церковный аромат» (29). И в них потому надо видеть вечное утверждение святости брака: «Религия плодородия, только плодородия, у Моисея, у евреев, у Израиля. Историки не догадываются и законоучители не стараются объяснить в классе на уроках Закона Божия (= закона чадородия), что уклонения древних евреев в сторону поклонения Молоху и Астарте были постоянные попытки вторгнуться к ним монашеству, девственному духу, безбрачию; на что Израиль и пророки, увлекая и царей, говорили: Нет! <…> Не удалось тогда; пока “камня на камне не осталось от храма” Иеговы, и вот тогда всё “удалось”... Меланхолические звуки полились в истории, а темные монашеские тени забегали во всех храмах, от Рима до Вологды, от Иерусалима до Аранжуэца» (30, с. 12-14).
Несмотря на упрощения и натяжки в картине еврейского отношения к половой любви Розанову удалось увидеть главное. Один из авторитетных экспертов в области талмудической литературы, Даниил Боярин, написал книгу о раввинистической традиции отношения к телесности и полу. Книга называется «Плотской Израиль». В объяснение названия автор ссылается на «изящный парадокс» Августина Блаженного, выведенный из выражения Павла «Израиль по плоти» (1Кор.10.18).
По Августину, евреи самою значимостью, какую они придают факту своей родовой связи с праотцами, «демонстрируют непонимание того, что в Писании заложен и буквальный, и духовный смысл, и этой демонстрацией обрекают себя на то, чтобы навеки оставаться в плотском, а не духовном состоянии» (47, с. 1).
Продолжая эту мысль, Д. Боярин доказывает, что отмеченный Августином параллелизм между антропологией и герменевтикой, действительно, существенен для раскрытия базового расхождения между иудаизмом и христианством, и настаивает на том, что специфическое отношение евреев к вопросам деторождения отражается на всех сторонах их идентичности, а также лежит в основании неприятия христианства:
«Мое основное положение, которое будет рассматриваться и защищаться в этой книге, состоит в том, что раввинистический иудаизм придавал плоти то значение, которое в других традициях придавалось душе. То есть, иудеи этой традиции определяли человеческое существо как тело, оживляемое душой, в то время как для иудеев-эллинистов (таких, как Филон) и (по крайней мере грекоговорящих) христиан (таких, как Павел) сущностью человека была душа, помещённая в теле» (с. 5).
Исходя из этого, Д. Боярин считает совершенно верным закрепившееся в патристике со времён Августина представление о том, что решающее разделение между христианами и иудеями проходит по вопросу о телесности и, в особенности, сексуальности человека. Расхождение в этом вопросе настолько кардинально, что оно делает бессмысленным термин «иудеохристианская культура».
Иудейская акцентуация плоти в противовес христианской акцентуации души и духа несёт важнейшие последствия для религиозно-политического самоопределения еврейства. Ею обусловлена не только идея следования «букве Закона», но и невозможность принять христианскую традицию метафорической интерпретации истории и Писаний.
Сходные интересные попытки связи антропологии и герменевтики в размышлении о евреях можно найти у Владимира Соловьёва, лучше других русских мыслителей знакомого с раввинистической традицией. Среди трёх черт, определяющих отличительность еврея, он называл «крайний материализм (в широком смысле этого слова)» и добавлял, что «чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символически даже в их письме (в этом ограничении алфавита одними согласными — телом слов)» (32, с. 213)
Склонность христиан к символизму платонического толка в антропологии вела к развеществлению человека и исчезновению пола, видимым последствием чего и стала апология безбрачия и пренебрежение родством: «Некоторые христиане (как из иудеев, так и из язычников) могли заявлять, что нет ни эллина, ни иудея, ни мужского, ни женского. Ни один иудей не мог бы сказать такого, поскольку люди существа телесные, а не духовные, и именно тело несёт на себе печать мужского и женского, также как, посредством телесных практик и установлений вроде обрезания и пищевых табу, оно несёт на себе печать принадлежности к эллинам или иудеям» (с. 10).
Среди историков секса сегодня широко распространено убеждение в том, что христиане унаследовали свой половой пессимизм у греков. Это серьёзная корректива исторической позиции Розанова, сваливавшего все беды на христиан и восхищавшегося «цветущей юностью человечества» на светлых пирах «весёлой Эллады»: «Всё божественно и человечно! Смысл жизни — в самой жизни. В наслаждении её дарами… Но вот — пришло Евангелие…» (30, с. 23).
Эллада при ближайшем её рассмотрении была не такой уж весёлой, по крайней мере, ко временам Платона. «Истоки западной враждебности к сексу прослеживаются в дуалистической мысли греков, разделившей мир на две противоположные силы, дух и материю, в результате чего человек оказался разделённым на две природы, высшую и низшую, или, иначе, на душу и тело», — пишут Буллоу и детально раскрывают этот тезис (48, с. 10).
Влияние платонизма было особенно сильным в первые века христианства, так что именно ранние отцы Церкви (Климент Александрийский, Иустин) настаивали на том, чтобы греческие философы почитались в Церкви наряду с пророками Израиля как «детоводители эллинов ко Христу».
В многочисленных гностических сектах первых веков полное воздержание от половой жизни считалось обязательным условием спасения, и это учение многими ассоциировалось с христианством в целом.
Так, знаменитый римский врач второго века Гален утверждал, что христианская община Рима состоит из мужчин и женщин, которые, подобно философам, отказываются от сожития в течение всей жизни (48, с. 18).
«С упадком гностицизма, — продолжают те же авторы, — христианство, казалось бы, должно было пересмотреть свои позиции и снизить градус антисексуального накала. В том, что этого не случилось, значительную роль сыграло личное влияние Августина» (с. 21). Влияние же на самого Августина платонизма и неоплатонизма его учителей не подлежит сомнению.
Такую трактовку происхождения антисексуальных тенденций в христианстве целиком разделяет Д. Боярин. Более того, он считает не совсем корректным говорить о христианско-иудейских расхождениях по вопросам телесности и пола применительно к первому веку. Эти расхождения, как он считает, оформились позже.
В первом же веке реальное различие проходило по линии влияния эллинизма, равным образом затрагивая и нехристианские общины евреев. Общность эллинистической культуры мысли ставит иудея Филона во многих отношениях ближе к апостолу Павлу, чем к его собратьям из неэллинизированных иудейских общин:
«Наблюдаемое совпадение между Филоном и Павлом — это одна из черт их мышления, которая предполагает наличие общего основания в эклектическом мире средне-платонической культуры грекоговорящих иудеев первого века. Практика аллегорического чтения, перешедшая от них к их интеллектуальным продолжателям, коренится в бинарной оппозиции, согласно которой смыслы пребывают в качестве бесплотной субстанции прежде воплощения в языке, иначе говоря — в дуалистической системе, в которой дух предвосхищает тело и превалирует над ним. Мидраш как герменевтическая система раввинистического иудаизма нацелен, по-видимому, именно против этого дуализма… Мидраш и платоническая аллегория — это альтернативные техники обращения с телом» (47, с. 9).
Рассматривая связь христианства и эллинизма в контексте розановских идей, нельзя не обратить внимание на один знаменательный фрагмент памятника гностической литературы — «Евангелия от египтян». На него ссылается Климент в своих Строматах (3.9.64).
Частый персонаж христианских апокрифов повитуха Господня Саломея спрашивает Христа: «До каких пор люди будут умирать?» Господь отвечает: «До тех пор, пока женщины рождают», — то есть, поясняет Климент, пока сохраняет свою силу страсть, — «посему как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть перешла во всех людей, потому что в нём все согрешили».
Победа над смертью наступит тогда, когда люди перестанут размножаться. Половая любовь, похоть, деторождение — вот тот «последний враг», который, по убеждению скопцов и гностиков всех веков, должен быть упразднён для победы над смертью.
Какой же живучести должна быть эта идея, чтобы засветиться вдруг с такой яркой и обновлённой силой в тихом московском аскете-библиотекаре Николае Фёдорове восемнадцать веков спустя! (О взаимоотношении идей Фёдорова и Розанова — см. «Размышление 4» в моей книге «Церковь и пол» (23)) Сам Климент, комментируя Евангелие от египтян, замечает: «Отсюда видно, что некоторые осуждают брак и воздерживаются от него отнюдь не ради святого гносиса, но из ненависти ко всему человеческому и растратив христианскую любовь».
В христианской традиции изначально существовала другая установка — на освящение и благословение пола. Её восстановление и продолжение является единственным залогом вывода христианства из тяжёлого нравственного тупика.
Христианское учение не содержит унифицированных ответов на практические вопросы морали и права, тем более в такой тонкой области, как половая мораль. Провозглашённая в Евангелии и совершающаяся доныне история откровения божественных истин была и остаётся историей напряжений человеческого духа, историей борьбы, столкновений, временных компромиссов, низложений и возвышений авторитетов, разоблачения вековых обманов и заблуждений.
В ней сплетены многие нити, то уходящие вглубь учёных споров, то выходящие на поверхность житейских нужд. Эти непрерывающиеся нити позволяют каждому поколению участвовать в домостроительстве Божьем, составлять и оставлять на полотне истории свои узоры. В этом и состоит жизнь традиции, чтобы в руках каждого нового поколения она могла вспыхивать новыми гранями своего богатства.
Ниточка, за которую потянул Розанов в теме пола, — одна из тех, что ведёт в самую глубь, к пониманию первичного значения слов Спасителя, записанных Его учениками и к воссозданию обстановки, в которой были сказаны и записаны эти слова.
Библейская критика двух последних веков принесла, помимо легковесных выводов о недостаточной исторической достоверности Писаний и связанных с этим разочарованием маловеров, множество интереснейших открытий и уточнений. Теперь мы уже обладаем иными и, как кажется, более верными представлениями о взаимоотношениях Иисуса с фарисеями и ессеями, о проблемах, на которые наталкивалась миссионерская деятельность Павла, и о нравах первых христианских общин.
На основе реконструкций возникают возможности новых обоснованных и укоренённых в церковном Предании интерпретаций новозаветных текстов, сильно отличающихся от тех, которые — в силу ли исторических или провиденциальных причин — долгое время пользовались правом на монополию в вероучении. Благодаря этому, часть известных неблагочестивых возмущений Розанова по поводу первичных источников христианства может быть переадресована комментаторам, а сами источники освобождены от оков однозначных и порою предвзятых интерпретаций.
О возможности отличного от розановского прочтения текста о скопцах (Мф.19.3-12), при котором призыв «вмещать» новое слово понимается как обращённый не к желающим стать скопцами, а к желающим вступить в брак, писалось довольно подробно в моём предыдущем эссе на эту тему (23, с. 54). Там же приводились имена православных богословов, поддерживающих такое, не разделяемое большинством комментаторов мнение.
В книге «Скопцы ради Царства Небесного» указанный евангельский отрывок, как основополагающий для христианского учения о безбрачии, естественно подвергается тщательному разбору, результатом которого становятся схожие выводы.
Ута Ранке-Хайнеманн выражает недоумение по поводу того, как в церковной традиции могла удержаться интерпретация, из которой следует, что последнее слово в беседе Иисуса с учениками осталось не за Иисусом, призывавшим к единобрачию, а за его учениками, которые настолько привыкли к полигамным нравам доброй старины, что новое требование посчитали невыполнимым. «Вообще тогда не будем жениться», — говорят обиженные ученики. «Вот и правильно», — говорит учитель. Примерно так был воспринят смысл концовки беседы о скопцах в традиционной экзегетике, и это всё, конечно, по-мальчишески очень здорово, но несколько не вяжется с теми высокими словами о браке, которые звучали в начале беседы.
Подобные вполне обоснованные сомнения высказываются и в отношении традиции прочтения ряда других ключевых текстов, к примеру, того места Послания Павла Коринфянам, где он говорит о власти «иметь спутницею сестру жену» (1Кор.9.5).
Католическая экзегетическая традиция ссылалась на эти слова Павла в подтверждение того, что уже апостолы брали на себя обет безбрачия. Толковая Библия И. Лопухина комментирует этот текст следующим образом: «С греческого точнее перевести “сестру, т.е. сестру по вере — как жену”. Вульгата переводит: “жену как сестру” — конечно, для того, чтобы найти здесь основания для целибата духовенства».
Наличие такой подтасовки вскрывает и Ранке-Хайнеманн (55, с. 29), ссылаясь, в частности, на свидетельство Климента о супружестве апостолов: «Пётр и Филипп произвели детей, а Филипп даже отдал свою дочь замуж. Павел в одном из писем явно обращается в своей супруге, которую он не брал с собой только ради лёгкости перемещения» (Строматы, 3.6.53). Католики же всегда настаивали, что ведут свою традицию целибата от апостолов.
Есть сильные основания ставить и более общий вопрос об исторической, богословской и нравственной правомерности столь различающихся подходов к требованию буквального исполнения заповедей Христовых в части половых отношений с одной стороны и в части всего остального с другой.
Это тоже один из центральных вопросов Розанова, и он тоже затрагивался мною ранее в обсуждении нашей темы: «Было бы удобно объяснять прямолинейность церковного учения в области пола некоторым голубиным простодушием и несклонностью христианских нравоучителей к софистике. Однако такое объяснение при всём желании трудно принять. Дело здесь всё же не в неумении, а в нежелании.
Когда было нужно, византийские богословы умели пустить в ход весь арсенал греческого риторического и диалектического искусства. Известно, к примеру, сколько блестящих трудов было написано в защиту иконопочитания и как искусно их авторы раскрывали причины, по которым вторая заповедь Декалога (“не делай себе никакого изображения” — Исх.20.4) теряла свой первоначальный буквальный смысл.
Какую изобретательность и наблюдательность проявляла на протяжении истории христианская мысль в тех случаях, когда нужно было оправдать то или иное уклонение от заповеди! … Если мы обратимся к Нагорной проповеди Спасителя и к другим местам, где излагаются нравственно-этические основы Его учения, мы обнаружим, что многие из Его прямых указаний попросту были проигнорированы в ходе христианской истории…» (23, с. 59) С седьмой заповедью этого не случилось.
По словам Ранке-Хайнеманн, «Нагорная проповедь, этот самый возвышенный набросок христианской утопии, была поделена надвое. Большая часть её призывов была практически признана недостижимой и невыполнимой. Лишь невозможность жениться после развода была выделена католической Церковью в пункт, предусматривающий наказание, несмотря на то, что Иисус повторил дважды, что не всем дано вместить этот призыв» (55, с. 25).
Вопрос о причине вопиющей двойственности стандартов требует объяснений, и Розанов в качестве объяснения развил свою оригинальную историософскую концепцию о победе поклонников танатоса над поклонниками эроса, что затемнила на века лик христианства.
Современные критики христианского учения о браке идут в своих вопросах дальше Розанова. Этому во многом способствует значительно усилившееся сотрудничество христианских и иудейских ученых и толкователей. Одним из новых является, к примеру, вопрос о безбрачии Иисуса.
Иудейский теолог Шалом Бен-Хорин поднимает этот вопрос, отталкиваясь от свидетельства евангелиста Луки о пребывании Иисуса в повиновении у родителей вплоть до тридцатилетнего возраста и преуспевании Его «в любви у Бога и человеков» (Лк. 2.51-52).
Бен-Хорин утверждает, что в той культурной среде, в которой воспитывался и жил Иисус, ни о каком признании его учителем, по крайней мере, среди фарисеев, не могло бы идти и речи, если бы он оставался неженатым (55, с. 33).
Евангелия усиливают эту аргументацию множественными сообщениями о близости Христа фарисейским кругам и о Его дистанцировании от безбрачных ессеев, к которым, по всей видимости, принадлежал Иоанн Предтеча: «Ибо пришёл Иоанн, ни ест, ни пьёт; и говорят: в нём бес. Пришёл Сын Человеческий, ест и пьёт; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Мф.11:18-19).
Можно догадываться, что новые открытия и новые вопросы, ожидающие нас, сильно изменят некоторые из наших представлений о евангельском учении и об историческом контексте его появления и развития. Многие из них коснутся пола. Но уже сейчас понятно, что в самом начале пути лежит развилка.
Преодоление манихейской установки открывает перед положительным богословием пола два очень разных ответа на вопрос об индивидуальных половых перекосах. Один, на который встали почти все из приведённых выше западных авторов, сопряжён с оправданием однополой любви как одного из многих проявлений естественной сексуальности человека. Другой, по которому предлагал идти Розанов, сопряжён с благословением половой любви как сверхъестественной силы, прямо связывающей творение с Творцом.
Уникальность позиции Розанова состоит в том, что его версия христианства, примирённого с полом, не предполагает ни преодоления дискриминации сексуальных меньшинств, ни благословения половых аномалий. Она предполагает лишь терпимое отношение к последним в той мере, в какой православие и русская духовность вообще терпимы к отклонениям, нарушениям норм, да и к преступлениям тоже, в большей степени, чем западный мир.
Она исходит из того более решительного разграничения частной и общественной сфер, которое с какого-то времени становится свойственной скорее Востоку, чем Западу. Ибо русская мораль, как утверждал Бердяев, в отношении половой любви отличается от морали западной тем, что «мы всегда были в этом отношении свободнее западных людей… Поэтому свобода любви в глубоком и чистом смысле слова есть русский догмат, догмат русской интеллигенции…» (5, с. 133).
У Розанова этот догмат включает позитивное утверждение святости пола. Поэтому и извращение пола он не может воспринимать иначе как в терминах ереси, святотатства и уродства. Для него наличие извращений — не предмет восхищения перед богатством природных форм, как можно было бы ожидать, если бы Розанов был тем рецидивом язычества, какое в нём хотели видеть, но предмет скорби и недоумения. Он даже высказывал мысль о необходимости лечить гомосексуалистов, правда, не с помощью «клистира и пластыря», а посредством положительного опыта близости с женщинами.
В глазах Розанова ущемлённая половая жизнь содомита — милостыня, оставленная ему природой за невозможностью вести полноценную жизнь. Запрещать её — безумие и жестокость, попытка превратить птицу обратно в ящерицу, ибо пусть уж участвуют, как умеют, в этом общем «зажигании» и «горении» жизни, без которого нет теплокровности, «нет всего вообще растущего» (30, с. 153). Но поощрять её — значит исповедовать то самое надменное отвержение пола и плоти, которым платоновский дуализм Августина отличается от холизма плодовитых последователей Моисея и женатых апостолов Иисуса Христа.
Трудно предвидеть, может ли в будущем состояться какой-то компромисс или сближение этих двух направлений. Но пока, и в практических своих импликациях, и в онтологии, они несовместимы. Один ведёт к упразднению, второй — к утверждению пола. Один — это путь обмирщения религии, низведения её к требованиям морали и права. Второй — путь освящения и возведения половой морали к религии. Один — путь очеловечивания того, в чём был запечатан божественный образ, второй — путь обожествления того, в чём веками видели лишь животность. Их призывы несовместимы как горизонталь и вертикаль, ибо невозможно нивелировать людей по отношению к небу, не стащив их с лестницы, соединяющей небо с землёй.
Появление Розанова в русской истории не случайно. Он ничего от себя не придумал, а лишь по-интеллигентски выразил то нутряное, с хлебным и хлевным запахом впитанное русским крестьянином христианство, в котором чудное рождение и лежание в яслях, хождение по каменистым холмам Галилеи и касание прохладных камней Иерусалимского храма, муки распятия и ужас смерти также неотделимы от чувственности во всей её плотской полноте, как вера в божественность Иисуса Христа — от веры в Его телесное воскресение.
«Он (Пётр) поводит строго бровью седою,
но на ладони каждый изгиб
пахнет ещё гефсиманской росою
и чешуёй иорданских рыб».
Так написал Владимир Набоков. И «Лолита», связывающая его с Буниным и всей русской эротической традицией вплоть до Пушкина и Баркова, — тоже не случайность.
Литература:
1. Аверинцев С. С. Другой Рим. – Спб.: Амфора, 2005
2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ. лит. 1972
3. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Составление и комментарии В. В. Сапова. – М.: Канон+, 1999
4. Бердяев Н.А. О затруднениях свободы // Н.А. Бердяев. Истина и откровение. – СПб.: РХГА, 1996
5. Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // Мыслители русского зарубежья. – СПб, «Наука», 1992
6. Бердяев Н.А. Философия неравенства: письма к недругам по социальной философии // Собр. соч. Т. 4. Париж: YMCA-Press, 1990
7. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества - М., “Правда”, 1989
8. Бонхеффер Д. Хождение вслед. - М.: РГГУ, 2002
9. Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М., «Республика», 1994
10. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М.: Наука, 1990
11. Гаспаров М.Л. Занимательная Греция: Рассказы о древнегреческой культуре. – М., 1996
12. Геодакян В. А. Эволюционная теория пола // Природа. - № 8. – 1991. - С. 60-69
13. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. – М.: Школа-Пресс, 1995
14. Доватур А.И.“Политика” Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 1983. С. 38–52
15. Достоевский Ф.М. Пушкинская речь // Полн. собр. Соч., Т. 26. - Л.: Наука, 1984. - С.129-149
16. Зеньковский В.В. История русской философии (в 4 кн.). – Л.: Эго, 1991
17. Иванов В.Г. История этики Древнего мира. - СПб.: Лань, 1997
18. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: Рарогъ, 1993
19. Карсавин Л.. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // Русский эрос, или философия любви в России.- М., 1991. - С.350-363
20. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. – YMCA-Press, 1950
21. Клеман Оливье. Истоки.- М., «Путь», 1994
22. Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова. Поединок Иакова. - М.: Дом надежды, 2005
23. Козырев Ф.Н. Церковь и пол. Четыре размышления о христианской этике пола. - СПб.: Центр информационной культуры, 2003
24. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. — М.: Медиум, 1995
25. Лэнгле А. Грандиозное одиночество: нарциссизм как антропологическо-экзистенциальный феномен //Московский психотерапевтический журнал. - № 2. - 2002. – С. 34-58
26. Мень А. Человек в библейской аксиологии // Трудный путь к диалогу: Сборник. - М.: Радуга, 1992
27. Милль Дж. О свободе / Пер. с англ. А. Фридмана // Наука и жизнь. - 1993. № 11. С. 10-15
28. Рикёр П. Предисловие к Бультману // Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике / Пер. И. Сергеевой. – М.: «Медиум», 1995. – С. 116-136
29. Розанов В.В. Библейская поэзия. - СПб.: Типография А. С. Суворина, 1912
30. Розанов В.В. Люди лунного света // В.В. Розанов. Т.2. Уединенное. - М., 1990
31. Соловьев В.С. Смысл любви // Русский эрос, или философия любви в России.- М.,1991. - С.19-76
32. Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос // Соч. в 2-х тт. Т.1. – М., «Правда», 1989
33. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч. в 2-х тт. Т.2.– М., «Правда», 1989
34. Тютчев Ф. И. Россия и Германия // Русская идея. / М. А. Маслин. – М.: Республика, 1992. - С. 91-103
35. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. – Париж, 1937
36. Франкл В. Десять тезисов о личности / Перевод Е.Патяевой под ред. Д.Леонтьева // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. 2005. №2, с.4-13
37. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М: Прогресс, 1990
38. Фромм Э. Искусство любить. – М.: Педагогика, 1990
39. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., пер. А.В. Михайлова. – М.: «Гнозис», 1993
40. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Соч. в 2-х тт. Т. 2. Работы по богословию. - М.: Медиум, 1994. - С. 25-71
41. Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный человек. / Пер. Н.Л. Трауберг. – М.: Политиздат, 1991
42. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной философии. – М., 1988 . – С. 31-95
43. Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Т. 1. Кинга Бытия. – М.: Теревинф, 1994
44. Balthasar, Hans Urs von (1988) Theo-Drama: Theological Dramatic Theory (San Francisco : Ignatius Press)
45. Beard, George M. (1884) Sexual Neurasthenia, Its Hygiene, Causes, Symptoms, and Treatment with a Chapter on Diet for the Nervous, Ed. by A.D. Rockwell (N.Y.: E.B. Treat)
46. Boyarin D., Itzkovitz D., Pellegrini A. (Eds.) (2003) Queer theory and the Jewish question (Columbia University Press)
47. Boyarin, Daniel (1993) Carnal Israel: reading sex in Talmudic culture (University of California Press)
48. Bullough, Vern L. & Bullough, Bonnie (1977) Sin, Sickness, & Sanity: A History of Sexual Attitudes (N.Y.: New American Library)
49. Cairncross, John (1974) After Polygamy Was Made a Sin: The social history of Christian polygamy (London: Routledge &Kegan Paul)
50. Cornwall, Susannah (2013) Theology and sexuality (London: SCM Press)
51. Foucault, Michael (1990) The History of Sexuality, Vol. I (New York: Vintage Books)
52. Kennedy, Eugene C. (2001) The unhealed wound: The Church and human sexuality (N.Y.: St. Martin’s Press)
53. Niebuhr, Richard. Christ and Culture. – New York: Harper & Row, 1951
54. Pittenger, W. Norman (1970) Making Sexuality Human (Philadelphia: Pilgrim Press)
55. Ranke-Heinemann, Uta (1990) Eunuchs for heaven (Hamburg: Andre Deutsch)
56. Rogers, Eugene F. (Jr.) (1999) Sexuality and the Christian Body: Their Way into the Triune God (Oxford: Blackwell)
57. Saunders, Kate & Stanford, Peter (1992) Catholics and Sex: From Purity to Perdition (London: Heinemann)
58. Walzer, Michael (1970) The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (N.Y., Athenium), first published by Harvard University Press (1965)
Вернуться ко второй части
Вернуться к началу статьи
(2)
